¿UNA CONSTITUCIÓN EUROPEA?

Artículo publicado por Felix Ovejero  Lucas en Cuadernos de Materiales número 21

"Mi intención es examinar tres modos diferentes de entender la Constitución europea y aquilatarlos a la luz de dos de los problemas que creo son importantes, tal vez los más importantes, que tienen ante sí las sociedades modernas y en particular la Unión Europea. Cada una de esas tres perspectivas se corresponde con una inspiración normativa diferente y cristalizaría en un escenario constitucional distinto. No se han formulado explícitamente, salvo en el caso de las reflexiones procedentes de filósofos políticos, pero creo que están en la trastienda de muchas discusiones acerca de la Convención. Advierto en todo caso que esas perspectivas se refieren al producto final, a los principios que deberían inspirar a la Constitución, no a cómo se llega a ella, a cómo elaborarla. En ese sentido, no me ocuparé de si la Constitución europea es resultado de un proceso deliberativo o negociador, participativo o del "benigno despotismo" del que hablaba Delors. Además, mi exposición implícitamente asume que, en contra de lo que algunos sostienen, no existe de facto una Constitución europea asentada en los diversos tratados o en la jurisprudencia y asume también, claro es, que esa constitución que no existe es deseable. El problema que me ocupará es su inspiración.

La primera estrategia que llamaré del "reglamento y del interés común" entiende que hay una serie de retos comunes (seguridad, Globalización, mercados, ambientales y, en general, todos aquellos que tienen que ver con externalidades económicas y bienes públicos) que se abordan mejor aunando esfuerzos y coordinándose que a través de respuestas individuales. Del mismo modo que la constitución de los mercados nacionales exigía acabar con las barreras feudales que impedían la movilidad de gentes y de bienes o con la diversidad de sistemas de pesas y medidas, la coordinación de una serie de actividades y la necesidad de evitar ciertos costos generales de acciones tomadas individualmente requeriría un conjunto de reglas coordinadas que resuelva los problemas de interés común y un sistema de protección que evite las interferencias mutuas. En ese sentido, la Unión tendría sentido siempre que salga a cuenta a cada uno de los Estados. En tal caso, la constitución vendría a ser algo así como un código de circulación, como un reglamento de juego neutral que a cada uno le permite saber a qué atenerse.

La segunda estrategia es la de la "identidad". Está en las antípodas de la anterior. Parte de la presunción de que existe un conjunto de herencias históricas que permitirían reconocer una suerte de alma europea que debe cristalizar en la constitución. Por supuesto, no faltan las discrepancias acerca de cuál es el contenido de esa identidad: ¿el cristianismo, la ciencia moderna, el derecho romano, el código napoleónico, la democracia, el movimiento obrero, los nacionalismos, las guerras de religión, los derechos sociales, etc? De esa larga lista cada uno escoge lo que quiere según su particular afinidad. En este caso, la constitución tendría que estar cargada de contenido, de unos supuestos "valores europeos", que habría que cultivar y que, además, permitirían, por así decir, realizar el test de europeidad.

La tercera estrategia es la cívica. Como la primera destaca la idea de interés compartido pero la entiende como interés general. Como la segunda subraya la importancia de ciertos valores, pero no porque sean los que "se llevan por aquí", sino porque los juzga fundamentales para el buen funcionamiento de una sociedad democrática. Los derechos no deben defenderse para evitar que nos molesten los otros, frente a los otros, como pensaría la primera estrategia, ni porque son una invención europea, como diría la segunda, sino porque se consideran importantes para la propia autonomía de los individuos, porque, entre otras cosas, permiten a los ciudadanos criticar y revisar la propia historia a la luz de su propia convivencia con los demás. Puede reconocer que el Estado del bienestar es una herencia pero no lo defiende por eso, sino porque sólo en una sociedad en donde no existen agudas disparidades los ciudadanos se reconocen como miembros, están dispuestos a participar y a defender una compartida comunidad de justicia y de decisión política. Por eso mismo, aun reconociendo que los nacionalismos son también parte de la historia europea, esta perspectiva creería que deben combatirse en tanto exigen la pertenencia a la comunidad cultural para permitir el acceso a la condición ciudadana, a la comunidad política.

Los retos con los que quiero enfrentar estas perspectivas son dos: el primero es el "déficit democrático", que es algo más que la falta de representatividad y de responsabilidad de las instituciones, que es también el de la participación y el compromiso de los ciudadanos; el segundo es el problema de la convivencia de gentes de culturas bien diferentes que, aunque la incluye, es algo más que la inserción ciudadana del fenómeno migratorio. Creo que las dos están imbricadas y se pueden formular en una presentación compacta, en forma de pregunta: si es el caso, y parece que así es, que la comunidad política europea ha de dar cobijo a gentes de diversas culturas, ¿cómo se puede asegurar que, con todo, esas mismas gentes se puedan reconocer en un marco político que sea algo más que unas reglas de juego, con las que difícilmente se sentirían comprometidos como ciudadanos, pero que tampoco se configure desde una particular identidad que inevitablemente resulta excluyente, esto es, que aleja a algunos ciudadanos de la participación y del compromiso con la defensa de los derechos y de los principios de justicia? Con todo, por claridad expositiva, creo que es mejor tratarlos de un modo independiente.

Para la perspectiva del "reglamento y los intereses comunes", en principio, no es un problema el compromiso de los ciudadanos con las instituciones europeas. En buena medida es la que ha escrito la mayor parte de la historia de la Unión europea: en un mercado no se presumen mayores lealtades, sólo, y circunstancialmente, intereses comunes, coaliciones. Desde esta perspectiva, el "déficit democrático" no es un problema sino un estado normal. Lo que se necesitan son gestores, árbitros, que coordinen y penalicen a los infractores y en todo caso, de lo que se trata es de que dispongamos de un sistema que permita sustituirlos cuando no son eficientes o neutrales. De todos modos, cuando las cosas se miran de cerca resultan más complicadas. No voy a ocuparme de si en un sistema con baja participación ciudadana la eficiencia y la neutralidad son posibles. Creo que hay sólidas razones que muestran que sin participación no hay instituciones eficientes y, además, es más propicia la corrupción y, por ende, la arbitrariedad. En todo caso, creo que las dificultades son insalvables en una Europa ampliada: entre dos es más fácil coordinar intereses que entre muchos y, además, las cosas son más graves cuando los otros aparecen como rivales con intereses distintos u opuestos, como sucede con esta perspectiva. Respecto al problema de la convivencia de culturas, el punto de vista del reglamento, que asume que cada uno procura por los suyos, se enfrenta al clásico problema de las dictaduras de las mayorías y el único modo de evitar que los "intereses de los más" se impongan es mediante complicados diseños institucionales, de sistemas de bloqueos, de pesos y contrapesos, que en escenarios complejos y de intereses contrapuestos acaban por paralizar el funcionamiento de las instituciones.

La perspectiva de la "identidad" encalla de un modo muy natural en el segundo de los retos. Cualquier intento de fijar una "cultura" europea que destaque ciertas tradiciones e intente dotarlas de cuaje constitucional acaba por excluir a buena parte de los ciudadanos de la comunidad. No se trata sólo de los que "vienen de fuera", de los que no participan de supuesta cultura europea, sino también de los de dentro: no se puede ignorar que la historia de Europa es una historia de conflictos y enfrentamiento y que va de suyo que destacar una herencia supone negar otras. El primer reto, el de la participación, en este caso, es casi una consecuencia del segundo: una Europa, si se me permite la expresión, de valores "densos" a lo sumo aseguraría la participación de aquellos que se reconocen en ellos, pero también se aseguraría no ya la indiferencia, sino directamente la hostilidad de los excluidos. Estos no se reconocerían en las instituciones, no las sentirían como suyas, y ello haría imposible el compromiso, desde los propios valores, con las decisiones adoptadas.

Creo que la perspectiva cívica está en mejores condiciones de encarar los dos problemas. De hecho, los aborda a la vez, desde la unidad que se reflejaba en la formulación compacta de los dos problemas que antes he hecho. Los valores cívicos –y, en particular, la participación democrática, la sensación de que la propia voz cuenta– son los que proporcionarían el fermento cohesionador, la identidad europea, identidad elegida y en condiciones de revisarse. Dicho sea de paso, no podemos extrañarnos de las reservas de los europeos hacia Europa cuando, a la vez, perciben que las medidas comunitarias alcanzan cada vez a más aspectos de sus vidas mientras que su capacidad de control y participación es el mismo, esto es, bien poco. Por supuesto, esos valores se corresponden con una herencia europea, con una entre otras, pero no se justifican desde la historia, sino porque aseguran un modo justo de resolver los problemas, un modo en donde todas las opiniones pueden exponerse y se calibran por las buenas razones que las avalan, no por la fuerza de los intereses que los respaldan ni por formar parte de la historia, por haber llegado ayer o anteayer. Es de ley reconocer que esta perspectiva no está exenta de otras dificultades de las que sólo quiero mencionar dos. La primera: el proyecto cívico resulta difícil de materializar en una sociedad que a las diferencias culturales une agudas disparidades económicas: la participación y el compromiso en la defensa de los intereses de todos son imposibles si los ciudadanos no entienden que opera algo así como un principio de "los unos por los otros". La segunda dificultad es la de si los principios cívicos (tolerancia, deliberación, autonomía, igualdad, etc.) conforman un terreno suficiente para proporcionar una "identidad" –he de confesar que no me gusta la palabra– con la que los ciudadanos se reconozcan y comprometan al modo como lo hacen con sus valores "nacionales". No me resisto a decir para terminar que creo que las dos objeciones no son insalvables. La primera lo único que nos indica es que la democracia resulta imposible sin algo parecido a una sociedad del bienestar y, en ese sentido, es más una solución que un problema: hemos de incluir en el proyecto constitucional, por razones democráticas, la herencia del Estado del bienestar y de los derechos sociales. La mejor prueba de que la segunda objeción es superable son los propios nacionalismos: como han argumentado importantes estudiosos del fenómeno, "los nacionalismos se inventan la nación", crean una mitología, una "identidad" que convierten en fuerza movilizadora, por lo general frente a otros, y que consiguen extender a poblaciones que cierto día descubren que "tenían una identidad"; dicho de otro modo, y para lo que nos interesa, no parece imposible "crear" identidades compartidas, esta vez sobre los valores del respeto, la tolerancia y la igualdad, en este caso sobre valores cívicos, y ello será más fácil cuando el propio marco constitucional recoge la participación no excluyente, la posibilidad de que la propia voz sea atendida, y las condiciones mínimas de igualdad material."

Félix Ovejero  Lucas es profesor de Economía, Ética y Ciencias Sociales en la Universidad de Barcelona

Los moralistas, los economistas y sus abuelas.

Los moralistas, los economistas y sus abuelas, artículo de Félix Ovejero en El País:

"Algún día, cuando salgamos de la crisis, ya con los nervios más templados, habrá que hacer una historia pormenorizada de las explicaciones de la crisis. A primera vista, el repertorio no puede ser más amplio. Como en botica, hay de todo. Desde las que invocan la ausencia de regulación hasta las que apelan a las distorsiones introducidas por los incentivos institucionales, por la regulación. Por ahí en medio transitaron las que culpaban a la ambición de banqueros y especuladores.

Parecía el clavo ardiendo de cierta izquierda que, sin atreverse con el léxico anticapitalista, se conformó con el de los predicadores: la pérdida de los valores, la ambición sin escrúpulos y cosas así. El malo no era el sistema sino la naturaleza humana. El peccatum originale originatum de los escolásticos.

Entre ciertos economistas estas explicaciones son cosa de mucha risa, como, en general, diversas reflexiones que, al buscar soluciones a los males del mundo, acaban reclamando cambios en las mentalidades, los valores o la educación. Sí, piensan, y si mi abuela tuviera ruedas, sería un camión. Pero las cosas son como son y la maquinaria social funciona con el combustible del interés. Ya saben, el panadero de Adam Smith.

Y no les falta razón. Hay una suerte de moralismo abstracto que, ante el menor problema, a la tercera frase ya está invocando el conjuro del “cambio de valores”. Es el mismo que acusa a los políticos de electoralismo, de no pensar más que en los votos. Que viene a ser como acusar a los futbolistas de tratar el balón a patadas o a los corredores de querer llegar antes que sus rivales a la meta.

Para bien o para mal, la búsqueda de votos es el argumento de la obra política: el político quiere gobernar, para gobernar ha de obtener más votos que el contrario y el mejor modo de obtener más votos es criticar su gestión. Así es como hemos diseñado las instituciones y, según algunos, como funcionan mejor: movidos por sus mezquinos intereses, unos y otros se vigilan y, al final, conseguimos penalizar a los tramposos y minimizar los errores. En economía, la explotación de las oportunidades de beneficio es el combustible de la maquinaria. Culpar a la ambición está fuera de lugar. De ahí el irrealismo de las propuestas de buen rollo como la de “esto lo arreglamos entre todos” o las apelaciones por lo derecho a “la confianza”. La confianza, como la felicidad, no se consigue con invocaciones. A decir verdad, si alguien nos dice, a palo seco, “confía en mí”, mejor salir corriendo.

Si hay que elegir, prefiero la cruda arrogancia de los economistas al fariseísmo gestero de los otros. En la sobreactuación de los moralistas hay un no sé qué de impostada candidez que atufa a deshonestidad intelectual y para el que no se me ocurre mejor purga que las maneras bruscas y descreídas de los cultivadores de la ciencia triste. En las labores de derrumbe, los economistas pueden dar curso a una mala baba, no exenta de gracia, normalmente embridada en sus áridos empeños habituales, y que da mucho juego cuando hay que oxigenar los ambientes.

Por eso mismo, sería de desear que no limitasen la aplicación de sus talentos al moro muerto del buenismo moralista. Hay muchos otros lugares en los que las abuelas también tienen ruedas. Sin ir más lejos, en la propia economía no faltan los fantaseos, por ejemplo, acerca de cómo somos los humanos.

La teoría económica, al menos la que camina por la avenida más transitada, asume que los agentes somos egoístas y la mar de racionales. Tenemos en cuenta todas las opciones disponibles, evaluamos óptimamente las consecuencias que se siguen de cada una de ellas y actuamos en consecuencia sin otro objetivo que el mayor beneficio. La información relevante, contenida en los precios, nos bastaría para decidir. Si actuamos de ese modo, las cosas funcionan. Si nos desviamos, aparecen los problemas. Se nos complica la vida, la de cada uno y la de todos. Las burbujas especulativas, por ejemplo, se dan cuando nos dejamos llevar por la confianza en que las cosas irán a mejor, sin que exista ninguna razón para ello, sin evaluar adecuadamente la información disponible. La explicación de no pocos desórdenes del mundo radicaría en que no somos tan racionales como sostiene la teoría.

A estas alturas, el lector puede empezar a pensar que quizá no hay tanta diferencia entre culpar a “la falta de valores” y culpar a “la falta de racionalidad” y que, después de todo, quizá las abuelas de los economistas también tienen pinta de camiones. Y sí, hay algo tramposo en ese proceder que apela “al mejor de los mundos”. Como si un entrenador justificara la derrota de su equipo porque “sus jugadores no corren como un guepardo”.

La trampa no consiste en apelar a una situación hipotética, a cómo hubiesen ido las cosas si se hubiera actuado de otra manera, sino al grado de realismo de esa “otra manera”. La explicación de la derrota porque “no jugaron por los extremos” también apela a una situación hipotética y la damos por buena. No está al alcance de los jugadores correr como un guepardo, al menos sin farmacopea, pero sí que está a su alcance jugar por los extremos.

En realidad, toda explicación tiene algo de lamento y, en un momento u otro apela a situaciones hipotéticas, a posibilidades que no llegaron a cuajar. Y todas las valoraciones, algo de reproche. Las historias, la de las revoluciones americana, francesa, rusa, la de la Segunda República, la de Cuba o la de la Transición y, también, la de cada cual, tienen otra historia que pudo haber sido y no fue, pulcra y sin sombras, que las avergüenza y desmerece. Pero no todas las nostalgias valen igual. Consideramos infeliz a alguien que, como el poeta, se lamenta por no haber apostado por “alguien que le amó y que le abandona”; a quien se lamenta por no haber apostado por la Elsa de Casablanca lo consideramos un trastornado. Nos importa el realismo del repertorio de posibilidades.

De modo que lo que hay que tasar es el grado de realismo de los humanos conjeturados por los economistas, no sea que tenga el mismo que El libro de los seres imaginarios de Borges. Si no nos reconocemos ni por casualidad, quizá sea cosa de pensar que explicar la crisis por los “fallos” de las personas sería como explicar la derrota futbolera por los guepardos. En 2002, Daniel Kahneman se llevó el Nobel por recordar que los mortales comunes y los que suponen los economistas nos parecemos como un huevo a una castaña. Somos racionales pero no tanto. Así las cosas, no es raro que el año pasado en un libro, Animal Spirits, escrito a dos manos con Robert Schiller, otro premiado, Akerloff recomendase abandonar las hipótesis hiperracionalistas si queríamos entender los procesos económicos, incluida la crisis. Su diagnóstico, en apariencia, no anda tan alejado del convencional: tal como somos, confiados, temerosos y bastante imprevisibles, es normal que, con las instituciones que tenemos, pasen las cosas que pasan. Pero había un importante matiz, un cambio de énfasis en la situación hipotética invocada: no buscaba soluciones donde no se pueden encontrar, enfilando la senda imposible del “si fuéramos de otra manera, racionales”, sino en las instituciones, algo que sí está en nuestra mano modificar.

A lo que se ve, casi todo el mundo tiene una abuela tuneada. Nos podemos reír hasta descoyuntarnos de quienes achacan los males del mundo a la codicia o al afán de lucro. Pero, por favor, que no se acabe la fiesta. Hay mucho material."

Félix Ovejero Lucas es profesor de Ética y Economía de la Universidad de Barcelona. Su último libro es Incluso un pueblo de demonios (Katz).

Sucesiones

Artículo de Felix Ovejero Lucas publicado en  El País el 5 de marzo de 2010:

"en el mundo... que son

el tener y el no tener"

Quizá sea cosa de acordarse de la sabiduría de Sancho en estos días que pintan bastos para la progresividad fiscal, en especial para el impuesto de sucesiones. Su verdugo más inmediato es el aumento de las competencias autonómicas, sus consecuencias, paradójicas. Pues si, por una parte, se multiplica el número de leyes, por otra, en los asuntos más importantes, dejan impotentes a las administraciones para hacerlas efectivas. No hay gobierno regional que se atreva a mejorar los derechos laborales o ambientales ante en temor de que las empresas salgan huyendo a otra autonomía mejor dispuesta. Y que nadie lo dude, siempre habrá alguna dispuesta a dar el primer paso, porque sabe que si no lo dará su vecina. Todos aumentan unas competencias que no puede ejercer nadie. Tampoco el Estado común, que ya no las tiene. Para evitar estas cosas se inventaron los Estados modernos.

Pero el impuesto de sucesiones también es víctima de críticas ideológicas de una pobretería anonadante que circulan sin que nadie les tantee los fundamentos. De modo que, aunque sólo sea como ofrenda y responso, quizá no sobre recordar los avales del difunto.

En su presentación más general la crítica apela a la libertad, supuestamente socavada por el Estado que se entrometería en la vida de las gentes. De dos maneras. Porque nos impediría hacer lo que queremos con lo nuestro y porque, a través de la redistribución, eximiría a los individuos de la responsabilidad de gestionar su propia vida, cuando les evita asumir las consecuencias de su libertad, de sus errores y sus aciertos. El Estado, paternal, "tomaría decisiones por nosotros". A algunos incluso se les calienta la boca y, sin cortarse un pelo, rematan la función diciendo que ese impuesto, como todos, es un robo.

Vamos a dejar aparte la última tontería que, en todo caso, debería dilucidarse en los tribunales, puesto que se acusa al Estado de cometer un delito. Empecemos por la primera. Sencillamente es falso que uno pueda hacer lo que quiera con lo suyo. Nadie puede atropellar a otro con su coche, comprarle un órgano para trasplante o pagar a un niño para su disfrute sexual. Hay ciertos principios que están por encima del "libre" uso de la propiedad. El liberalismo de tertuliano maneja con bastante obscenidad la idea de libertad. Con sus mismas licencias uno podría sostener que peligra la libertad de arrebatarles las cosas a sus legítimos propietarios o de torturar a los animales.

El Estado, si las leyes son justas, es la garantía de la libertad. Y el que no lo entienda, a la Facultad de Derecho.

Las prohibiciones más impor-tantes protegen algunas cosas que consideramos innegociables, entre ellas, el ejercicio de la ciudadanía. Los derechos, que cuestan dinero, no están sometidos a consideraciones de oportunidad o de eficacia. No se puede, por ejemplo, contratar a una persona como esclavo. Tampoco podemos comprar los votos y acumularlos, como se hace con el dinero. La común comparación entre la democracia y el mercado, que equipara la competencia de los partidos por los votos con la competencia de las empresas por los clientes, iluminadora en tantos aspectos, encuentra aquí uno de sus límites.

Mientras como ciudadanos todos contamos igual, en el mercado pesa más la voz de los que más tienen. No es verdad que en el mercado todas las demandas estén presentes. El mercado sólo atiende a las voces de quienes disponen de dinero, el único código cuyas señales reconoce. Si tienes mucho, tu voz atruena. Si no tienes, no se te oye. Nada que ver con lo que sucede en la democracia, donde cada cual tiene su voto y su voto pesa tanto como el de los demás. Y nos alejamos y corrompemos aquel ideal cuando la desigual distribución de la riqueza se traduce en desigual capacidad de influencia política, por ejemplo, decidiendo qué asuntos son los importantes. La desigualdad de riqueza, que puede estar justificada, si, por ejemplo, es resultado de un desigual esfuerzo, no justifica la desigualdad política que pudiera propiciar. Cuando unos pueden convertir sus problemas en los problemas de todos porque disponen de más poder económico, el ideal de ciudadanía se empieza a pervertir. Algo que pasa de mil maneras. Si quieren un ejemplo reciente, menor en su vuelo pero no en su trastienda moral: los informativos políticos de un país con cuatro millones de parados ven como un acontecimiento el cierre de un restaurante postinero.

El otro argumento critica el paternalismo del Estado. Cada uno es responsable de su vida y debe asumir las consecuencias de sus decisiones. Algo con lo que estoy bastante de acuerdo. Yo y quienes han defendido en serio el ideal de ciudadanía, cuyas trazas esenciales quedan bien recogidas y precisadas en el lema "ninguna desigualdad sin responsabilidad". Las sociedades estamentales resultaban condenables, entre otras razones, por los privilegios, porque unos individuos poseían derechos que les estaban negados a otros por su linaje, porque habían nacido en ciertas familias, algo que, desde luego, no era elección o mérito del recién llegado al mundo.

Los combates políticos más importantes del siglo XIX, casi todos encabezados por la izquierda, buscaban extender de modo consecuente aquel ideal: para acabar con el sufragio censitario, para defender el voto de los negros o el de las mujeres, algo, el voto de las mujeres, que, por cierto, es cosa de anteayer (en Suiza de 1971, en Liechtenstein de 1984, por no irnos muy lejos). Sencillamente, el nacer así o asá, por aquí, allá o acullá, no es responsabilidad de nadie y no se ve por qué debería justificar un desigual acceso a las oportunidades vitales que equivale, de facto, a una desigual libertad, en un sentido nada metafórico de la idea de libertad.

Exactamente eso, la desigualdad de acceso a las oportunidades vitales, no relacionada con decisiones de los individuos, es lo que parecen querer consagrar los críticos del impuesto de sucesiones: el linaje del tener.

Y que nadie dude sobre la relación entre unas desigualdades y otras. Y el que dude que eche una mirada a la investigación recién facturada, y recién traducida, de Wilkinson y Pickett, Desigualdad, en donde se muestra que las sociedades más desiguales en el plano material, además de puntuar peor en casi todos los indicadores de calidad de vida, son también más desiguales en lo que atañe a posibilidades de educación, salud y mil cosas más, todas ellas bastante importantes para el desarrollo de las capacidades humanas más fundamentales. Vamos, para muchos, sentencias irrevocables a vidas aperradas.

Algunos, a la vista de que la crítica de principio flaquea, echan mano de las consecuencias, de la eficacia. Según ellos, las gentes si no legan a los suyos, no trabajan y, a la postre, habría menos para todos, ricos o pobres. Otro día habrá que ocuparse de este argumento, también endeble. En todo caso, no está de más recordar que el que las cosas sean de ese modo -si es que lo son, que no- no es independiente de que demos por buenos los argumentos anteriores.

Si cada mañana por la radio nos llega la homilía de que los impuestos son un robo, es normal que nos mostremos reticentes a allanar el camino al delito; pero si la descripción cambia y entendemos que tan delincuente es el que trampea con los votos como con los impuestos, también cambiarán las disposiciones. No queremos que nos roben, pero tampoco queremos ser ladrones. La sensibilidad de los ciudadanos en las mejores democracias hacia la evasión fiscal, comparable a la que experimentarían ante un fraude electoral, algo nos enseña.

Pero para llegar a eso hay que comenzar por no rebajar un milímetro las aristas de los argumentos, llamar a las cosas por su nombre y, si se tercia, cuando nos vienen con el cuento de que los impuestos son un robo, llamar también por su nombre a quienes ensucian las cosas con las palabras."

Félix Ovejero Lucas es Profesor de Economía, Ética y Ciencias Sociales en la Universidad de Barcelona, autor de libros como "Contra Cromagnon" o "Incluso un pueblo de demonios", escribe ocasionalmente artículos de opinión para "El País".